cas, s'appeler ainsi. Et puis, est-il bien sûr que le plaisir de faire une bonne action soit nécessairement de l'orgueil? Si le contentement de la bonne conscience n'est pas autre chose, il ne faut donc plus croire au bonheur qu'elle procure, à ce bonheur regardé comme le plus pur de tous et le plus doux; car, certainement, l'orgueil n'est rien de tout cela, et Voltaire l'a caractérisé parfaitement par ce vers:

Il renfle l'âme, et ne la nourrit pas.

Ce que j'ai dit de la clémence de César, je le dis de celle de Titus. de Trajan, de Henri IV, de Louis XII. Pourquoi donc ne penserait-on pas qu'ils étaient clémens, tout simplement parce qu'ils étaient bons? N'y at-il point de bonté dans l'homme? La Rochefoucauld voudrait-il nous défendre de croire à la bonté ?

« La constance des sages n'est que l'art de renfermer leur agitation dans » leur cœur. »

Où est la preuve de cette assertion générale ? Restreignez-la, elle sera aussi vraie que commune; énoncée comme elle l'est, elle est démentie par cent exemples. Comment savons-nous que le calme apparent cache souvent l'agitation intérieure? Parce que, dans ce cas, quelque effort que l'on fasse, elle se trahit toujours par quelque indice; mais lorsqu'on n'en voit paraitre aucun, de quel droit affirmer que cette agitation existe ? Serace en jugeant du cœur d'autrui par le nôtre? Mais qui aura le droit de dire: Nul n'a plus de force d'âme que je n'en ai. L'accusation est done gratuite: c'est vouloir en deux lignes infirmer le témoignage de tous les siècles, et l'hommage qu'ils ont rendu aux âmes fortes qui ont fait honneur à la nature humaine par leur inébranlable fermeté. Qui a dit à l'auteur des Maximes que Soranus et Thraséas étaient agités à leurs derniers momens, quand un observateur tel que Tacite les représente tranquilles? Et cet électeur de Saxe, qui jouait aux échecs lorsqu'on vint lui annoncer qu'il fallait aller à l'échafaud, qui, pour toute réponse, demanda la permission d'achever la partie, la gagna, et alla mourir! Sommes-nous bien sûrs que sa constance ne fût qu'une agitation cachée? L'on dira peut-être qu'il n'est guère possible qu'un souverain quitte la vie avec une indifférence absolue, et qu'il aurait mieux aimé ne pas mourir. Je le crois, et c'est pour cela que j'admire sa constance; elle ne détruit pas la nature, elle la dompte, et si promptement, qu'on ne s'aperçoit pas du combat. Est-ce là de l'agitation? Non: c'est du vrai courage, qui n'est autre chose qu'une résignation tranquille à la nécessité.

« La modération est une crainte de tomber dans l'envie et le mépris que » méritent ceux qui s'enivrent de leur bonheur; c'est une caine ostenta»tion de la force de notre esprit ; enfin la modération des hommes dans » leur plus haute élévation est un désir de paraitre plus grands que leur >> fortune >>.

Toujours des généralités qui font croire que l'observateur n'a vu l'homme que d'un côté, et que la différence des caractères lui échappe. Qui peut ignorer qu'il y a des hommes naturellement modérés, comme d'autres sont incapables de l'être des hommes qui par eux-mêmes ne sont susceptibles d'aucune espèce d'enivrement, tandis que d'autres ont la tête tournée pour très-peu de chose? Pour en bien juger, il n'y a qu'à les suivre dans leur conduite habituelle. Etait-ce par une vaine ostentation que Catinat s'amusait à jouer aux quilles le lendemain d'une bataille gagnée? On pourrait le soupçonner, si d'ailleurs on avait vu son humeur dépendre de sa fortune; mais quand on le voit le même dans tous les momens, n'est-il pas très présumable qu'il était dans son caractère d'être de sang-froid dans toutes les circonstances, et qu'accoutumé à s'amuser des petites choses',

comme à s'occuper des grandes, il ne voyait aucune raison pour que la victoire de la veille l'empêchât de faire sa partie de quilles le lendemain. « L'orgueil est égal dans tous les hommes, et il n'y a de différence » qu'aux moyens et à la manière de le mettre au jour

Je ne crois point du tout cette proposition vraie, pas même en mettant l'amour de soi à la place de l'orgueil; ce qui pourtant se rapprocherait de la vérité, du moins en ce sens, que l'amour desoi est commun à tous leshommes; et il leur est commun, parce qu'il leur est nécessaire. Il ne devient un vice que par l'excès, et alors il s'appelle orgueil. Dire que cet argueil est égal dans tous, c'est anéantir une vertu qui lui est opposée, la modestie. Il n'est pas vrai qu'elle ne consiste que dans les formes extérieures. Prétendre que personne n'est véritablement plus modeste qu'un autre, c'est dire que nul homme n'a plus de bon sens qu'un autre homme; que nul n'est capable de restreindre par la réflexion l'idée trop avantageuse qu'il est tenté d'avoir de lui-même; que nul n'est assez raisonnable pour apprécier à leur juste valeur les avantages de lafortune, de la naissance et de la nature, et de compenser ce qu'il a par ce qui lui manque, ce qu'il sait par ce qu'il ignore. Or, cette assertion est démentie par l'expérience. Vous voyez degrands seigneurs estimer au juste le hasard de la naissance, et des bourgeois anoblis entêtés de leur noblesse d'un jour. Vous voyez des hommes instruits discuter avec réserve, et des ignorans qui tranchent sans discuter; des hommes d'un grand talent le révérer très-sincèrement dans les autres, et de plats écrivains se mettre de la meilleure foi du monde au-dessus des plus grands génies. Si la maxime de La Rochefoucauld était vraie, il faudrait mettre sur la même ligne Racine, qui disait à son fils: Corneille fait des vers cent fois plus beaux que les miens; et ce rimeur écervelé (1), qui de nos jours disait publiquement: Il n'y a pas dans Voltaire un seul vers que je voulusse avoir fait.

« La force et la faiblesse de notre esprit sont mal nommées; elles ne » sont en effet que la bonne ou mauvaise disposition des organes du corps >>. Si La Rochefoucauld était matérialiste, on croirait qu'il a voulu dire que tout est physique dans nous; mais dans tout son livre il se montre très-religieux. Il faut donc entendre sa pensée dans le sens de ces vers de Chaulieu :

Bonne ou mauvaise santé

Fait notre philosophie.

C'est une vérité poétique, c'est-à-dire du nombre de celles à qui l'on ne demande que de pouvoir être souvent appliquées avec fondement. Mais un moraliste doit écrire et penser avec une justesse plus sévère; et il est très-faux que la force d'esprit dépende toujours de la disposition du corps. Il est démontré par des faits sans nombre que cette force peut se trouver dans le corps le plus mal disposé. Quand le maréchal de Saxe, gonflé d'hydropisie, ne pouvant se mouvoir sans douleur, se faisait porter à Fontenoy dans une gondole d'osier. et disait en riant: Il serait plaisant que ce fut une balle ou un boulet qui me fit la ponction, la force de son âme était-elle mal nommée? N'était-ce que la bonne disposition de ses organes? « L'amour de la justice n'est en la plupart des hommes, que la crainte «de souffrir l'injustice ».

Je n'en crois rien du tout: c'est le cri de la conscience, c'est un sentiment qui précède toute réflexion. Il y a mille injustices que nous ne craignons pas de souffrir, et dont la seule idée nous révolte. En vérité, c'est un étrange projet que celui d'anéantir toutes les vertus? la bonté, la justice, la modération, la modestie, etc.

(1) Gilbert.

Il ne lui restait plus qu'à détruire l'amitié. Voici ce qu'il en dit : « L'a» mitié la plus désintéressée n'est qu'un commerce où notre amour-propre >>se propose toujours quelque chose à gagner ».

Ne prend-il pas ici l'amour de soi pour l'amour-propre? On les confond souvent dans le langage philosophique : dans le langage usuel, on les distingue, et l'amour-propre ne se dit ordinairement que de l'amour de soi porté jusqu'à l'égoïsme ou la présomption; c'est-à-dire, jusqu'à tout rapporter à soi seul, ou présumer trop de ce que l'on vaut. Mais en moral, l'amour de soi n'est point vicieux en lui-même ; il ne le devient que par l'excès: aussi la saine philosophie et la religion se réunissent - elles pour nous avertir de nous en défier sans cesse et de le combattre sans relâche, parce qu'il est toujours près de cet excès qui en fait un vice.

Tout amour (1) vient du ciel : Dieu nous chérit, il s'aime;

Nous nous aimons dans nous, dans nos biens, dans nos fils,
Dans nos concitoyens, surtout dans nos amis.

Voltaire.

Cette doctrine est parfaitement conforme à la raison, et c'est en ce sens que Dieu nous ordonne expressément d'aimer notre prochain comme nousmémes. En effet, l'amour de soi ou l'amour-propre bien réglé, soit qu'on les confonde ensemble, comme ont fait la plupart des moralistes, soit qu'on les considère séparément, sont des sentimens naturels et légitimes donnés à l'homme pour l'attacher au soin de sa conservation, et lui inspirer le désir de se rendre meilleur. Si La Rochefoucauld a voulu dire que cet amour de nous entre dans l'amitié la plus désintéressée, c'est une vérité, et non pas un reproche, car nul ne peut se séparer absolument de lui-même. Mais s'aimer ainsi dans un autre n'est point un commerce d'amour-propre, du moins dans l'acception vulgaire de ce mot, qui répond à celle d'intérêt personnel: c'est au contraire l'usage le plus noble de cette heureuse faculté d'étendre nos sentimens hors de nous, et de nous retrouver dans autrui. On sait combien cet attrait réciproque a produit d'actions héroïques, et cet héroïsme ne sera pas détruit par la sentence équivoque et vague de La Rochefoucauld:

«Quelque éclatante que soit une action, elle ne doit pas passer pour » grande, lorsqu'elle n'est pas l'effet d'un grand dessein ».

Oui, dans tout ce qui suppose de la réflexion, mais dans ce qui est instantané, dans ce qui est l'effet d'un sentiment prompt, dans tout ce qui tient à la pitié généreuse, dans ce qui est l'élan du courage, dans l'oubli de sa vie et de ses intérêts, n'y a-t-il point de grandeur? Il semble que La Rochefoucauld ne voie rien de grand qu'en politique : il avait toujours la Fronde devant les yeux.

« Les rois font des hommes comme des pièces de monnaie; ils les font » valoir ce qu'ils veulent, et l'on est force de les recevoir selon leur >> cours, et non pas selon leur véritable prix

Comparaison plus ingénieuse que solide. Si cette pensée était vraie, tout homme vaudrait dans l'opinion, en raison de la place qu'il occupe dans le monde. Heureusement il n'en est pas ainsi ; et quand Louis XIV envoyait Villeroi commander à la place de Villars ou de Catinat, le dernier soldat de l'armée savait évaluer cette fausse monnaie : les chansons militaires du dernier siècle en sont la preuve.

» Les vertus se perdent dans l'intérêt, comme les fleuves se perdent » dans la mer ».

Autre comparaison beaucoup plus fausse : tous les fleuves tendent à la

(1) Bien ordonné, s'entend.

mer, et la vertu ne tend point à l'intérét, si ce n'est celui d'être bien avec soi et avec les autres, et ce n'est pas ce qu'on entend ordinairement par intérêt. Il serait plus vrai de dire que la vertu s'arrête souvent quand elle rencontre l'intérêt dans son chemin : c'est là sa véritable épreuve : si la vertu est faible, elle recule; si elle est forte, l'intérêt se range devant elle et lui fait passage.

>> La constance en amour est une inconstance perpétuelle, qui fait que »> notre cœur s'attache successivement à toutes les qualités de la personne » que nous aimons, donnant tantôt la préférence à l'une, tantôt à l'autre ; de sorte que cette constance n'est qu'une inconstance arrêtée, et ren>> fermée dans un même objet ».

>>

Ceci est bon pour une chanson ou un madrigal, et on l'y a vu vingt fois, mais n'est pas assez solide pour un livre de morale. C'est une subtilité frivole, d'imaginer que l'on aime sa maîtresse, aujourd'hui pour son teint, demain pour sa taille, ensuite pour sa chevelure, et puis pour sa conversation, etc. La vérité est que toutes ces choses ensemble sont hors de comparaison dans la personne aimée, tant qu'elle est aimée; ce n'est pas que l'on ne convienne qu'elles peuvent être, absolument parlant, plus parfaites dans un autre; mais dans ce qu'on aime, elles ont toujours un charme qui n'est point ailleurs, et si l'on demande quel est ce charme, c'est l'amour.

Veut-on savoir ce que La Rochefoucauld pense de l'amour? Voici ce qu'il en dit : « Il est difficile de définir l'amour; ce qu'on en peut dire est » que, daus l'âme, c'est une passion de régner; dans les esprits, c'est » une sympathie; dans les corps, ce n'est qu'une envie cachée et délicate » de posséder ce qu'on aime, après beaucoup de mystères ».

Je crois qu'on en peut dire tout autre chose, et je doute que beaucoup de gens goûtent cette définition. On est souvent tenté de dire aux moralistes qui parlent de l'amour, comme à Burrhus :

Mais, croyez-moi, l'amour est une autre science.

D'abord, ce n'est point une passion de régner; car celui des deux qui aime le plus est toujours le plus gouverné. Ce n'est pas toujours une sympathie; car il y a des amans qui n'ont entre eux aucune conformité de caractère, d'esprit ni d'humeur, et qui ne peuvent s'accorder sur rien, si ce n'est à s'aimer. Quant au désir de posséder, après beaucoup de mystere, je crois que ces mystères-là entrent dans les vues de celui qui aime; mais heureusement ils entrent dans l'amour, parce que l'attaque est d'un côté, et la défense de l'autre ; et plus ces mystères-là durent, plus il y a à gagner pour l'amour. Au reste, je pense, comme La Rochefoucauld, qu'il est très-difficile à définir; aussi ne le définirai-je point, d'abord parce qu'il me convient d'être plus réservé que lui, et puis parce que chacun ne définit que le sien.

« Nous ne pouvons rien aimer que par rapport à nous, et nous ne » faisons que suivre notre goût et notre plaisir quand nous préférons nos >> amis à nous-mêmes ».

Maxime qui entre dans l'explication que j'ai donnée ci-dessus, de l'amour de soi; explication dont un moraliste tel que La Rochefoucauld ne devait pas se dispenser. Il est vrai que, s'il l'eût donnée, il eût retranché la moitié de son livre, qui roule sur l'équivoque de l'amour de soi, qui est légitime, et de l'amour-propre qui est vicieux, dans l'acception usuelle qui en a fait l'abus de l'amour de soi.

» Il y a des gens de qui l'on ne peut jamais croire du mal sans l'avoir » vu; mais il n'y en a point de qui il nous doive surprendre en le voyant». Exagération satirique : l'étonnemeut est proportionné au défaut de pro

babilité, et très-certainement il est des hommes en qui rien n'est plus im← probable qu'un crime ou une bassesse.

« La folie nous suit dans tous les temps de la vie. Si quelqu'un paraît »sage, c'est seulement parce que ses folies sont proportionnées à sou »âge et à sa fortune ».

Autre exagération qui ne peut passer que dans une satire. Il serait assez difficile de nous dire quelles étaient les folies de Sully ou du chancelier de l'Hôpital; et comment accorder cette maxime avec celle-ci : Qui vit sans folie n'est pas si sage qu'il croit ». Il y a donc des gens qui n'ont point de folie; et de plus on n'est pas très-sage pour n'en pas avoir. Tout cela est-il bien clair et bien conçu? et au lieu de chercher à se faire deviner, ne vaudrait-il pas mieux s'assurer de ce qu'on veut dire ?

«On a fait une vertu de la modération pour borner l'ambition des grands » hommes, et pour consoler les gens médiocres de leur peu de fortune » et de leur peu de mérite ».

Autant de mots, autant d'erreurs. L'homme ne fait point de vertu: la modération en est une, parce qu'elle est opposée à tous les excès, qui sont des vices. Les grands hommes ne sont point tous des ambitieux, et le désir de paraître modéré n'arrête point ceux qui ont de l'ambition ; et comment un moraliste peut-il faire entendre que la modération n'est le partage que des gens médiocres? Cette maxime est incompréhensible dans tous les points.

» La bonne grâce est au corps ce que le bon sens est à l'esprit ».

Cela ne serait-il pas plus vrai du goût que du bon sens ? Ce n'est pas que le premier ne suppose l'autre ; mais le bon sens tout seul ne donne point l'idée de la grâce, et le goût donne au bon sens une délicatesse d'expression qui est pour l'esprit ce qu'est pour le corps l'aisance et la justesse des mouvemens.

«On s'est trompé lorsqu'on a cru que l'esprit et le jugement étaient » deux choses différentes: le jugement n'est que la grandeur de la lu» mière de l'esprit; cette lumière pénètre le fond des choses; elle y remarque tout ce qu'il faut remarquer, et aperçoit celles qui sont im» perceptibles. Ainsi, il faut demeurer d'accord que c'est l'étendue de » la lumière de l'esprit qui produit tous les effets qu'on attribue au » jugement ».

Toutes ces idées manquent de justesse et de clarté. Dans le langage philosophique, l'esprit n'est que l'entendement, la faculté pensante, et ce n'est pas de celui-là qu'il s'agit ici. Dans l'usage commun, le manque d'expres, sions nécessaires pour rendre chacune de nos idées a fait donner génériquement le nom d'esprit à l'une de ces qualités, dont l'effet est le plus sensible dans la société, à la vivacité des conceptions. C'est là ce qu'on nomme communément esprit, soit en parlant, soit en écrivant ; et je crois qu'on a eu raison de le distinguer du jugement. Celui-ci désigne une autre qualité, la solidité des conceptions, et l'on sait combien l'une se rencontre souvent sans l'autre. Le jugement n'est pas non plus la grandeur des lumieres; il n'en est que la netteté : la grandeur des lumières appartient à l'esprit étendu; le jugement appartient à l'esprit juste, et l'un ne suppose pas l'autre. Le premier embrasse beaucoup d'objets; le second juge bien ceur qu'il aperçoit. L'on pourrait ajouter, en poussant plus loin cette distinction des diverses sortes d'esprit, que la sagacité démêle dans les objets de nos idées les différences difficiles à saisir; que la profondeur en aperçoit les rapports les plus éloignés et les plus féconds; que la finesse y disfingue des nuances délicates et imperceptibles; que l'élévation se porte vers ce qu'ils ont de plus noble et de plus haut; que la force les assem