cos (1). Defiendenla Reuss y König, heterodoxos; Van Hoonacker, Meinertz y Lesêtre, católicos. Luego en párrafo aparte recoge los argumentos en pro y en contra de la historicidad, clasificándolos en extrínsecos e intrínsecos. Como argumentos extrínsecos en favor presenta tres grupos de testimonios: 1. Tob., 14, 4 (texto griego de B y A); 3 Mach., 6, 8; Flavio Josefo, Ant., IX, x, 2. 2.° Las palabras de Nuestro Señor Jesucristo en Matth., 12, 39-42; Luc., 11, 29-32 (2). 3.o La tradición patristica. Como argumentos en contra aduce las razones con que procura interpretar en sentido opuesto esos mismos testimonios. En el primer grupo, dice, el principal pasaje (Tob., 14, 4) faltaba en el texto primitivo, como también hoy está ausente de la Vulgata, versión sira y códice sinaítico: los otros pasajes son de restringida importancia. Efectivamente, por nuestra parte prescindiremos del primer grupo, como muy secundario. En el segundo grupo, continúa el articulista, los testimonios tampoco prueban lo que se pretende, es decir, que Jesucristo tuviese la profecía de Jonás por histórica; porque, según opinan escritores católicos, una de dos: o pudo Nuestro Señor, adaptándose a sus interlocutores que admitían erróneamente la historicidad, empiear un argumento ad hominem, así como lo hizo otras veces al «acomodar su lenguaje a ciertas ideas corrientes en materia científica, histórica o literaria cuando el interés de la verdad religiosa o de su misión divina no demandaba que las corrigiese (col. 1.554); o más bien, utilizó el ejemplo de Jonás y de los Ninivitas como mero término de comparación; término que no atiende a que el ejemplo sea histórico. Así vemos que muchas veces el lenguaje usual toma de escritos, cuyo carácter no histórico es reconocido de todos, términos què presenta bajo la forma de enunciación absoluta, pero cuyo valor ideal se da por sobrentendido y supuesto». Así también «cuando en sus oraciones litúrgicas por un difunto pide la Iglesia ut cum Lazaro quondam paupere aeternam habeat requiem, no intenta declararse en la cuestión de saber si la parábola del rico avariento se ha de entender, o no, como historia en el sentido estricto (3), (col. 1.555). Sentado esto, añade por lo que toca al tercer grupo, que «los testimonios de tradición patristica relativos a la historicidad tienen solamente por objeto, a menos de especificar alguna otra cosa más, el género literario del libro, cuestión que no pertenece a fe y costumbres, con tal de mantener a salvo la inspiración. En el caso presente, aunque hubiese estricta unanimidad en los Padres de la Iglesia, (1) Loc. cit., col. 1.552. (2) Más abajo transcribiremos integros estos textos. (3) Son palabras de Van Hoonacker (Les Douze Petits Prophètes, pág. 323), reproducidas por el articulista. constituiria, según los teólogos, una tradición muy respetable, sin duda, pero no decisiva» (col. 1.556). Más aún: en tiempo de los Padres se conceptuaba esta cuestión como meramente opinable y libre, toda vez que San Gregorio Nacianceno menciona con encomio (1) la interpretación de una persona docta, que exponía las aventuras del profeta no histórica, sino sólo alegóricamente; y Teofilacto expresamente testifica: «No hay que ignorarlo: algunos han admitido que la huída de Jonás, su desobediencia y todo lo restante no es histórico» (2). Pues bien, ni San Gregorio ni Teofilacto encuentran para esa opinión una palabra de censura. Como pruebas intrínsecas contra la historicidad, el artículo alega dos: 1. La profecia muestra su carácter didáctico en el silencio de pormenores que no suele omitir una historia. Por eso «no se encuentra ni la designación del país a que arribó Jonás, ni el nombre del rey de Nínive; ni se especifica qué maldad atraía sobre los Ninivitas tan terrible castigo (col. 1.157). 2. Ciertos rasgos inverosímiles e hiperbólicos se conciben mejor en una parábola, donde de intento se fingen e hiperbolizan, que no en una historia. Así el carácter y los sentimientos del profeta, los datos sobre la extensión de Nínive, el cuadro de la conversión rápida del pueblo y del rey, como asimismo la serie de las aventuras de Jonás en el capítulo IV parecen explicarse mejor en un relato ficticio que no según la estricta realidad» (col. 1.558). « Por último, significa el artículo que ambas sentencias son legítimas, y señala algunas cautelas para su uso. Hay que guardarse con el mayor cuidado, dice, haciéndose suyas unas palabras de Van Hoonacker (3), de confundir la exégesis tradicional con la tradicion dogmática.» «La tradición dogmática, añade, tiene por objeto el depósito de la revelación: es intangible. La exégesis tradicional se convierte en interpretación dogmática y obligatoria en materia de fe y costumbres, cuando hay consentimiento unánime de los Padres de la Iglesia (Concilios Tridentino y Vaticano). Fuera de este caso, interpretaciones por largo tiempo comunes y universales pueden ser, y a veces lo han sido de hecho, encontradas erróneas en puntos donde el dogma no se interesaba (col. 1.558). En resolución, los argumentos para negar la historicidad se reducen a cuatro: las palabras de Jesucristo (Matth., 12, 39-42; Luc., 11, 29-32), en cuanto que se explican muy bien aunque los episodios de Jonás y de los Ninivitas sean una parábola; los testimonios de San Gregorio Nacianceno y Teofilacto, que positivamente confirman lo que ya de suyo (1) Orat. II Apolog., n. 107-109 (M[igne], t. 35, col. 505-508). por la índole de la materia se deduce, a saber, que se trata de una cuestión meramente opinable; la contextura misma de la narración que se manifiesta como escrito parabólico y didáctico, ya por la omisión de ciertos detalles, ya por la exageración de otros; y, por fin, la autoridad de sabios y respetables exégetas católicos. Analicemos ahora por su orden estas razones. III Por lo referente a la primera, bien se puede asegurar que las palabras de Nuestro Señor Jesucristo (Matth., 12, 39-42; Luc., 11, 29-32) suponen ser los episodios de Jonás y de los Ninivitas completamente históricos. En primer término, así lo persuade el sentido obvio; y con tal lucidez, que casi hay peligro de obscurecer con las explicaciones mismas la verdad. He aquí el sagrado texto: Entonces le respondieron algunos de los escribas y fariseos, diciendo: «Maestro, queremos ver de ti una señal.» Y él, respondiendo, les dijo: «Esta generación malvada y adúltera pide una señal, y señal no se le dará sino la señal de Jonás el profeta. Porque así como Jonás estuvo en el vientre del pez tres días y tres noches, así estará el Hijo del hombre tres días y tres noches en el corazón de la tierra. Los Ninivitas se levantarán en el juicio con esta generación y la condenarán, porque hicieron penitencia a la predicación de Jonás; y ved aquí al que es más que Jonás. La reina del mediodía se levantará en el juicio con esta generación y la condenará, porque vino desde las extremidades de la tierra a oir la sabiduría de Salomón; y ved aquí al que es más que Salomón» (Matth., 12, 39-42). Y agrupándose las turbas, comenzó a decir: «Esta generación es generación malvada; pide una señal, y señal no se le dará sino la señal de Jonás, porque como fué Jonás señal para los Ninivitas, así será también el Hijo del hombre para esta generación. La reina del mediodía se levantará en el juicio con los hombres de esta generación y los condenará, porque vino desde las extremidades de la tierra a oir la sabiduría de Salomón; y ved aquí al que es más que Salomón. Los hombres de Ninive se levantarán en el juicio con esta generación y la condenarán, porque hicieron penitencia a la predicación de Jonás; y ved aquí al que es más que Jonás» (Luc., 11, 29-32). Notemos que Salomón, su sabiduría, la reina de Sabá, su viaje desde remoto país, la persona de Jonás, la resurrección de Jesucristo, el juicio universal, todas las demás circunstancias son históricas; ¿por qué sólo la permanencia de Jonás en el vientre del pez y la conversión de los Ninivitas han de designar acontecimientos fingidos, aventuras parabólicas? ¿Qué diferencia, qué indicio lo acredita en el sagrado texto? En segundo lugar, Jesucristo, para justificar su propia causa y reprobar la notoria obstinación de los escribas y fariseos, apela solemnemente al gran día del juicio universal, en que a la faz de todos los pue blos se levantarán los Ninivitas para confundir con el ejemplo de su penitencia la incredulidad empedernida de aquella raza, indócil e infiel, rebelde a toda persuasión. Ahora bien, ¿es creíble que en una aserción tan solemne, hecha ante los enemigos más díscolos, más dispuestos a tergiversar la verdad, acudiese el Salvador, para vindicación de su causa, a un episodio imaginario, a una conversión ficticia, fantástica precisamente por lo inverosimil? Porque esto es lo que afirman los que la niegan carácter histórico. «El cuadro de la rápida conversión del pueblo y del rey, escribe Condamin, se explica mejor, parece, en una narración ficticia» (1). «De todos los elementos del relato, dice Reuss, el de la penitencia de los Ninivitas es el más indudablemente ficticio y de pura invención» (2). «El arrepentimiento de Ninive, añade König, está pintado con rasgos tan grotescos, que aparece suficientemente clara la intención del escritor de indicar la tendencia dogmática [es decir, no histórica] de la narración» (3). Por otra parte, ¿no encontraba el Señor entre los tesoros de su sabiduría otro ejemplo en toda la historia, sino sólo el de la reina de Sabá, y luego otro fingido, el de la conversión de los Ninivitas, con que acompañarle? Y esto aseverando los dos de la misma manera, sin mostrar indicio de que aludía en el segundo a una ficción? Ni vale objetar el ejemplo de Lázaro. Porque en el caso de Lázaro el de la parábola, precisamente por los claros indicios que da el relato, siempre se ha debatido en la Iglesia acerca del carácter más o menos simbólico de aquella narración; por donde ese ejemplo no se puede aplicar al caso presente, ni menos la otra réplica de que «el lenguaje corriente toma enunciaciones absolutas de escritos cuyo carácter no histórico es reconocido de todos». Porque ni todos, ni nadie que se sepa, pensaban a la sazón entre los judíos ser imaginarios los episodios a que el Salvador aludia. Antes lo contrario, que los tenían por verdaderos, patentizan cuantos testimonios nos quedan de aquellas edades; como el breve, pero no despreciable, del apócrifo 3.o de los Macabeos (6,8), el por muchos conceptos significativo que da en sus Antigüedades (Ant. IX, x, 2) el fariseo historiador Flavio Josefo, el no menos ilustre que explícito del apologista palestinense San Justino (4), sin contar otros muchos (5), más indirectos, de los primeros siglos cristianos. (1) Dict. Apolog., t. 2, col. 1.558. (2) Según cita de Condamin, loc. cit., col. 1.547. (3) E. König, articulo «Jonah», en Hastings, Dictionary of the Bible, t. 2, pág. 750. Véase también Van Hoonacker, Les Douze Petits Prophètes, páginas 315-316. (4) Dial. cum Tryph., n. 107-108 (M. 6, 724-725). (5) Verbigracia, San Clemente Romano, Epist. I ad Cor., n. 7 (M. 1, 226); San Ireneo, Contra haer., lib. III, cap. 20 (M. 7, 942); lib. V, cap. 5 (M. 7, 1.135); Tertuliano, De carnis resurrect., n. 32 y 58 (M. 2, 840, 880-881); Clemente Alejandrino, Stromatum, lib. 1, n. 21 (M. 8, 141); Origenes, Hom. 18 in ler. (M. 13, 496-497); Hom. 6 in Ezech., n. 2 (M. 13, 710), etc. Tampoco vale reponer que Jesucristo se acomodó, sin participar de ella, a la opinión falsa de sus interlocutores. Porque de tal acomodación o argumento ad hominem no se descubre el menor vestigio ni frase alguna que la justifique, como sería «vosotros decís» (Matth., 16, 2), «habéis oído decir» (Matth., 5, 43) u otra equivalente; antes pugnan positivamente contra ella las circunstancias, que ya hemos examinado, del contexto, y en especial las aseveraciones terminantes del Salvador, aseveraciones sin restricción ninguna, solemnes, claras, repetidas. Tenemos, pues, que acerca de las palabras de Jesucristo (Matth., 12, 39-42; Luc., 11, 29-32), el sentido obvio, el contexto, los testimonios de la antigüedad conspiran en favor de la interpretación histórica, sin que vestigio alguno positivo deje vislumbrar la sentencia contraria. IV Pasando ahora al argumento de la tradición patrística, dos son los únicos testimonios que se alegan en contra, el de San Gregorio Nacianceno y el de Teofilacto. Teofilacto carece de autoridad para oponerle a la verdadera tradición patristica, toda vez que ni fué Santo Padre, ni siquiera católico, sino un escritor cismático y de época tardía (siglos XI-XII). El testimonio de San Gregorio Nacianceno está tomado de un pasaje donde expone el Santo haber oído a una persona «entendida y hábil para penetrar la profundidad del profeta», que Jonás huyó de pesadumbre por ver que la gracia profética, abandonando a Israel, pasaba a los gentiles. Transcribiré íntegramente (incluso el subrayado de las dicciones) lo que sobre el particular escribe Condamin: «San Gregorio Nacianceno resume la interpretación que le fué entonces propuesta por el personaje «competente» de que habla, «capaz de percibir el pensa>>miento profundo del profeta»: «Jonás, dice, no piensa en huir de la Divinidad, guardémonos de creerlo; sino que viendo la caída de Israel y sintiendo que la gracia profética pasa a los gentiles, rehuye la predicación y dilata ejecutar lo mandado; y abandonando la atalaya del gozo, que esto significa Jope entre los hebreos, es decir, la antigua elevación y dignidad, se arroja al piélago de la tristeza. Y por eso le alcanza la tempestad, y duerme, y naufraga, y es despertado, y designado por las suertes; confiesa su fuga, es anegado en el mar, engullido por el cetáceo, pero no destruído; sino que allí invoca a Dios, y, ¡oh maravilla!, al cabo de tres días reaparece con Cristo. Pero quede aquí este discurso sobre Jonás, que dentro de poco, con el favor divino, trabajaré con más diligencia» (P. G., t. XXXV, col. 505-508, Orat. II Apolog., 107-109). La partida, pues, de Jope, el viaje por mar y toda la serie de las aventuras de Jonás son metafóricas y alegóricas en esta interpretación, que |